I.

Cada uma de nós está aqui agora porque de alguma forma compartilhamos um compromisso com a linguagem e com o poder que tem, e com recuperar a linguagem que foi usada contra nós. Para a transformação do silêncio em linguagem e ação é vital e necessário que cada uma de nós defina e avalie sua responsabilidade nessa transformação e reconheça seu papel como vital dentro deste processo. Para aquelas de nós que escrevemos, é necessário examinar não só a verdade do que dizemos, mas também a verdade da linguagem que usamos para dizê-lo.

Esta passagem é trecho do ensaio A transformação do silêncio em linguagem e ação, que compõe o primeiro capítulo dos Diários do câncer, de Audre Lorde, publicado em 1980. Este relato visceral ainda não foi traduzido integralmente para o português, tive acesso a ele através da tradução para o espanhol feita por Gabriela Adelstein, publicada pela editora Ginecosofia. Em Diários do câncer, a poeta lésbica afro-americana Audre Lorde narra a experiência de ser diagnosticada com câncer de mama, ter seu seio direito amputado e lidar com a proximidade da morte. Li este primeiro capítulo pela primeira vez em português como um ensaio isolado, mas no contexto do diário, o texto ganhou uma força que me moveu a organizar este texto que se inicia.

Para lidar com a consciência da mortalidade aguçada pelo câncer, Audre utiliza a escrita como um agente que transforma a dor em potência, o medo em ato de afirmação da vida, e o silêncio em linguagem. Ela o faz mergulhada no desejo ávido e vital de conhecer a si mesma e ao seu corpo, narrando a sua história desde um ponto de vista autodefinido e de uma agenda própria, ocupando o lugar de autoria sobre sua própria vida. Em suas palavras, no diário de 29 de dezembro de 1978, “faz meses que quero escrever um texto significativo sobre o câncer: como afeta minha vida e minha consciência como mulher, como lésbica negra, feminista, mãe, amante, poeta, toda a que sou”. Ou ainda no diário de 20 de agosto de 1980, “Descobri que lutar contra o desespero (…) significa ensinar, sobreviver e lutar com o recurso mais importante que tenho: eu mesma, e desfrutar desta luta”.

Faço o mesmo que Audre Lorde e me reconheço como o recurso mais importante que tenho. Toda que sou, a potência advinda do autoconhecimento elaborado por uma mulher negra, se realiza na intersecção de lugares identitários marcados, historicamente legados à inferiorização, desumanização, invisibilização e ao silenciamento. A categoria “mulher”, pretensamente universal, é tantas vezes limitada à agenda de mulheres brancas cis e heterossexuais, não acolhendo as agendas e conhecimentos produzidos por mulheres negras, lésbicas e heterossexuais, alvos da violência epistêmica.

O epistemicídio, termo cunhado por Boaventura dos Santos, aponta para a produção de inexistências (portanto, silêncios) nos domínios do conhecimento científico e filosófico ocidental. Segundo o sociólogo, há um desperdício de experiências e um empobrecimento no horizonte do conhecimento advindo de uma lógica totalizante e homogeneizante, que elege como conhecimento válido apenas o paradigma eurocêntrico, excluindo práticas sociais e saberes que não se encaixam ou submetem a esse sistema de pensamento. Assim, “Há produção de não existência sempre que dada entidade é desqualificada e tornada invisível, ininteligível ou descartável de um modo irreversível. O que une as diferentes lógicas de produção de não existência é serem todas elas manifestações da mesma monocultura racional” (Santos, 2002, p. 12).

As mulheres negras, lésbicas e heterossexuais, são muitas vezes lançadas em “uma espécie de vácuo de apagamento e contradição ‘sustentado pela polarização do mundo em negros de um lado e mulheres do outro’”, como formula Grada Kilomba (2019). Por que o epistemicídio é eficiente e atroz, o apelo de Audre Lorde é crucial e estratégico. É preciso que mulheres negras lésbicas e heterossexuais (assim como também os homens negros) assumam um compromisso com a linguagem e seu poder, produzindo conhecimento dissidente e fazendo circular ideias que rompam com a lógica universalista ocidental que ameaça embranquecer e falocentrar tudo que toca.

 

É importante para intelectuais negras “recuperar a linguagem que foi usada contra nós”, descolonizando-a. Imbuída deste compromisso está a intelectual lésbica negra Tatiana Nascimento. Poeta contemporânea brasiliense, Tatiana é responsável pela editora Padê, que publica livros artesanais de poetas negras e LGBTQI+. Tem 5 livros de poema publicados, dentre eles: esboço (2016), lundu, (2016), mil994 (2018), Oriki de amor selvagem: todos os poemas de amor preto (ou quase) (2020), pela Padê, e 07 notas sobre o apocalipse ou poemas para o fim do mundo (2019), pela editora Ksa 1 e Garupa. Acredito que Tatiana Nascimento, que traduziu muitos ensaios de Audre Lorde, guia sua escrita pela busca da “verdade da linguagem”, ou seja, no sentido de elaborar uma escrita capaz de traduzir o silêncio em linguagem e ação.

II.

A escrita de Tatiana Nascimento se coloca em estado fronteiriço à oralidade, tensionando a distinção entre oral e escrito, criando muitos trocadilhos e se valendo de ambiguidades que advém da combinação de sons, do registro coloquial e da sintaxe da fala. São poemas que pedem para ser lidos em voz alta, para serem postos para vibrar, animados por um corpo. Este aspecto performático dos textos é bastante explorado por Tatiana, que produz vídeos e apresentações em que performa seus poemas. Em poema sem título de Lundu, este aspecto performático em que a voz está latente na escrita se revela através de versos curtos e rápidos:

diz/faço qualquer trabalho, y m/eu amor de volta
todo dia

quizila contenção quebranto
forca / camisa de força / sexo à força
fórceps. ou
cesárea
(sem-injeção)
interrupção
a serviço do patrão
(pra filha dele tem legalização)
basta
rdo
mar
pardo
(pra gente é)
negação
disjunção
retenção no complexo de
contenção quizila quebranto com
tensão
com
pleição
cor:
tição
ferrão
marcadura
queimadura
pele borbulha
raça impura
ferradura
mula. a cavalo dado não se olha
dentadura
dentição
dente-de-leite
ama-de-leite
amarelo-azeite
azeite… dendezeiro… deleite:
farofa, ebó, padê!
(tô falando de cocaína não tá?)
Laroyê,
midádicumê?
chuta não que eh macumba
eh o quê? enfeite?
eh seita? aceite:
neh enredo não
neh folclore não
nem eh possessão,
eh religião.
uma ala no sambódromo
basta
ria? tava bom pra catarse
do delírio coletivo?
eh primitivo? eh
feitiçaria?
(cabia num capítulo da tua tese na antropologia?)
fantasia: carnaval carniçal
bambuzal
urubuzal
filial da sucursal
do inferno colonial “eu vim
porque me roubaram”
me venderam porque
me compraram
me doeram
dor… arran
caram
dor
mares de banzo
navegaram
dor
me odiaram
dó?
chicotearam
atearam fogo? também
no terreiro de iaiá.
sopra um vento, Oyá,
que livrai-nos do mal do
esquecimento
de quem?
os santos malditos diriam
amém?
rindo por dentro
fingindo
espanto? quebranto… quizila…
Ifá, com você,
eu vim do mar
do amar
gor eu podia saber de cor
a dor
me chamar de errante
me ceder ao feitor
eu podia ser só
matéria turva
memória podrejante em rio-curva
mas mais:
sou carne crua
línguafiada
mente assentada
y pele… pele! agô,
minha
Pele: tu, es-
cura
alimenta de um tanto minhas fundura…
quebranto… quizila? banzo.
quelê / acalanto / roncó / irê:
Orí forte > plexo convexo >
Ofá rumo:
sorte
calmaria
tecnologia ancestral
y força

axé, princípio vital fim y meio,
é força
é que de onde que eu vim é assim: cê deita a cab
eça bem pra trás y parece que tudo é só azul
de beira a beira [v. 9]

(Nascimento, 2017, pp. 42-45)

 

Da banalidade dos anúncios de trabalhos espirituais que prometem trazer de volta a pessoa amada, o poema toma como ponto de partida uma referência à episteme afro-diaspórica disseminada nas paisagens urbanas do Brasil. Para tratar do mal que assola a vida das mulheres negras, fazer e desfazer (diz/faço) trabalhos: o poema se oferece ele mesmo como um trabalho espiritual, um ebó (oferenda) que apela aos orixás e pede para que o amor e a capacidade de amar voltem. “Ifá, com você,/ eu vim do mar/ do amar”. Ifá, segundo Abimbola, é “òrisà da adivinhação e da sabedoria, foi encarregado do uso do conhecimento para a interpretação do passado, do presente e do futuro e também para a ordenação geral da terra” (apud Santos, 2012, p. 187). Além de Ifá, orixá do oráculo, também são invocados Exú e Oyá.

Na abertura do poema, os verbos dizer e fazer são um o espelho do outro (diz/faço), de modo que a palavra é colocada em estado dinâmico de ação, apontando para o modo de funcionamento das palavras nos rituais de candomblé. Segundo Juana Elbein dos Santos (2012, pp. 50-51), nos rituais nagô,

a palavra é atuante, porque é condutora do poder do àse. A fórmula apropriada, pronunciada num momento preciso, induz à ação. A invocação se apoia nesse poder dinâmico do som. Os textos rituais estão investidos desse poder. Recitados, cantados, acompanhados ou não de instrumentos musicais, eles transmitem um poder de ação, mobilizam a atividade ritual. O oral está a serviço da transmissão dinâmica.

A escrita de Tatiana Nascimento flerta com a oralidade através do uso intensivo da paranomásia, que constrói uma narrativa fragmentada pela associação vertiginosa de palavras de som semelhante, que fluem rápidas como em um transe. Além disso, a coloquialidade, o uso do “y” como conectivo e o uso de elementos do código escrito das redes sociais (“eh primitivo? eh”) suscitam a oralidade em seu dinamismo sonoro.

Nesse sentido, o poema se desenvolve como uma espécie de ritual de cura necessário diante do contexto árido de violência e de mazelas sociais produzidas por uma sociedade racista, machista e homofóbica. Esta cura, que busca restaurar a vida afetiva das mulheres negras, atravessa uma dimensão ancestral de compreensão e intervenção no presente.

Percorrendo os males que limitam e precarizam a vida das mulheres negras (os quebrantos, contenções e quizilas), são listadas situações de opressão que atravessam diferentes tempos, como a execução (forca), a internação em clínicas psiquiátricas (camisa de força) e o estupro (sexo à força), colocados lado a lado no mesmo verso (4° verso). Em seguida, se desdobram imagens da violência obstétrica, como a do parto à forceps, da cesárea sem injeção e do aborto clandestino, que sujeitam as mulheres ao risco de morte, à criminalização e ao encarceramento. Embora, no Brasil, todas as mulheres estejam sujeitas a este tipo de violência, as mulheres negras e não-brancas são as mais afetadas.

As violências relacionadas à intersecção entre gênero, raça e classe lançam as mulheres negras ao destino de gerarem o “mar pardo” e a “raça impura”, resultado dos abusos sexuais a que foram submetidas desde a Casa Grande, e que continuam a acontecer sob o jugo dos patrões. O poema traz uma perspectiva sobre a miscigenação avessa à lógica da convivência harmoniosa entre as raças, na qual acreditam os defensores da democracia racial, sinalizando que a cor parda é marca e memória da violação dos corpos das mulheres negro-brasileiras. Nos versos, a associação da cor negra com um vocabulário próprio da lida com animais, em especial, cavalos, remete ao modo como a branquitude via e ainda vê as pessoas negras, como menos humanas, logo mais tolerantes à dor e aos maus tratos.

cor:
tição
ferrão
marcadura
queimadura
pele borbulha
raça impura
ferradura
mula. a cavalo dado não se olha
dentadura.

O dito popular “a cavalo dado não se olha os dentes” é reformulado, fazendo lembrar do gesto dos compradores de escravos que, nos mercados, escolhiam comprar as/os africanas/os que apresentassem dentes em melhor estado. A memória da desumanização também está concentrada na palavra mula, da qual derivam as palavras “mulata” e “mulato”, empregadas para nomear os mestiços gerados a partir de relações interraciais entre brancos e negros. A mula é a fêmea do burro, fruto do cruzamento entre animais de raças diferentes (o jumento e a égua). A objetificação do corpo associada à animalização se desdobra na imagem da ama de leite, a mãe preta que cuidava dos filhos da Casa Grande em detrimento dos seus próprios. A obra Seios com leite e sangue II – ama de leite, de Rosana Paulino, dá uma imagem desta memória ainda inscrita nos corpos das mulheres negras e de seus descendentes. Dos múltiplos seios inflados de veias, tais quais as mamas de alguma fêmea não humana, escorrem fios dessa história de violência e sobrevivência das mulheres negras no Brasil colonial. Leite e sangue, fontes da vida, figuram perversamente como rastros da exploração e escravização perpetradas pelo racismo.

Porém, no poema, é a imagem da mãe ponto de virada que abre o caminho do sagrado e da liberdade para o povo negro. A ama de leite transforma-se no amarelo azeite extraído do dendezeiro, árvore sagrada para o povo iorubá, que materializa a presença das entidades sobrenaturais. Segundo Odé Kileuy e Vera de Oxaguiã (2009, p. 218), “trazido da África, o dendezeiro veio junto com os escravos, carregando consigo todos os simbolismos e propriedades que possuía em sua terra. Planta primordial dentro de uma casa de candomblé, é árvore que serve a vários orixás e de quem tudo se aproveita”. No poema, o dendezeiro representa uma alteração no curso das violências coloniais e possibilita afirmação da vida, posto que guarda a memória do ritual, aciona a presença dos orixás e de uma epistemologia afro-diaspórica. À Oyá, orixá feminino dos ventos que fazem viajar sementes, rainha dos raios e mãe dos espíritos dos ancestrais, chamados Eguns, o poema pede que livre do maior mal: “sopra um vento, Oyá,/ que livrai-nos do mal do/ esquecimento”. Contra os males trazidos pela árvore do esquecimento, se insurge a memória de árvores e entidades sagradas, estratégias de resistência à desumanização.

As violências do presente, que inauguram o poema, deslizam em um contínuo histórico-temporal para as imagens do passado, que não estão estagnadas, mas em estado dinâmico, como que sob ação dos ventos insurgentes de Oyá: “eu podia ser só/ matéria turva/ memória podrejante em rio-curva/ mas mais:/ sou carne crua/ línguafiada/ mente assentada”. É graças a este dinamismo que surge a possibilidade de conexão com uma “tecnologia ancestral”, com o axé, todo um sistema filosófico não ocidental que lutou contra as investidas epistemicidas. A demonização e a exotização das religiões de matriz africana, reduzidas a estereótipos, dramatizam a violência epistemicida no poema: “atearam fogo? também/ no terreiro de iaiá”; “chuta não que eh macumba/ eh o quê? enfeite?/ eh seita? aceite:/ neh enredo não/ neh folclore não/ nem eh possessão,/ eh religião./ (…)/ eh primitivo? eh/ feitiçaria?/ (cabia num capítulo da tua tese na antropologia?)”. Como já afirmado anteriormente, o epistemicídio é uma arma de dominação política. O modo do poema combatê-lo é proporcionando para o público-leitor negro um canal de contato com a ancestralidade e também um olhar crítico sobre o “inferno colonial” que permanece anacronicamente atual.

Tatiana Nascimento não se restringe a denunciar a violência racista, misógina e homofóbica, dedicando-se a anunciar novas perspectivas de futuro para a população negra, atitude que vai compor o seu conceito de “cuírlombismo”, que parte dos conceitos de “quilombo”, de Beatriz Nascimento, e “quilombismo”, de Abdias Nascimento, para chegar a uma nova formulação atravessada pelas questões de gênero. Em suas palavras:

…assentar nossa poética em aqueerlombamento acuírlombamento foi outra jornada: entender o remontar-se/recriar-se pelas palavras como um fazer mítico-político, reinvenção não só apesar do silenciamento colonial htcissexualizante mas contra ele y (mais importante pra mim) a partir de nossas próprias narrativas ancestrais, desenterradas da memória que as histórias mal-contadas guardam, brotá-las na pungência de nossos corpos e desejos. De Erzulie Danton a vera verão, y além: reorganizando nossa própria história, narrativa, subjetividade desde a assunção da ancestralidade diaspórica sexual-dissidente. (…) lavrar resistência negra lgbtqi como exercício de liberdade, expansão do sentido tradicional de “resistência”. refundar a noção de literatura negra, vista apenas como combativa, de denúncia do racismo, idealizada em modelos de “homem negro” e “mulher negra” binário-htciscêntricos, questionar esse jeito de fazer, ler, compreender literatura negra no qual dor, sofrimento, heroísmo, revolta, heterociscentralidade seriam temas dominantes (Nascimento, 2019, pp. 13-15).

Desde esta concepção cuírlombista, o que era silêncio na língua da colonização é transformado em linguagem e ação, em epistemologia sobrevivente ligada ao desejo de viver e gozar a dor e a delícia de ser o que se é.

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Heleine Fernandes é carioca, nascida e criada na favela da Rocinha. Pesquisadora de Poesia Contemporânea Negra-Brasileira do Laboratório Estudos Negros, pertencente ao Programa Avançado de Cultura Contemporânea – PACC/UFRJ. Professora Doutora em Teoria Literária pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Autora do livro “A poesia negra-feminina de Conceição Evaristo, Lívia Natália e Tatiana Nascimento”, publicado pela editora Malê.

 

Referências

KILEUY, Odé e OXAGUIÃ, Vera de. O candomblé bem explicado (Nações Bantu, Iorubá e Fon); [organização Marcelo Barros]. Rio de Janeiro: Pallas, 2018.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação – Episódios de racismo cotidiano. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

LORDE, Audre. Los diarios del cancer. Chile: Ginecosofia, 2019.

NASCIMENTO, Tatiana.  Lundu, 2° edição. Brasília: Padê editorial, 2017.

NASCIMENTO, Tatiana. Cuírlombismo literário: poesia negra LGBTQI desorbitando o paradigma da dor. Pandemia. São Paulo: n-1 edições, 2019.

SANTOS, Boaventura de Souza. “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”. Revista Crítica de Ciências Sociais, 63, Outubro 2002. Disponível em http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Sociologia_das_ausencias_RCCS63.PDF. Acessado em janeiro de 2019.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nagô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia; traduzido pela Universidade Federal da Bahia. Petrópolis: Vozes, 2012.